Imaginemos um mapa da inquietude intelectual e espiritual porto-riquenha que se configura nas primeiras décadas do século XX. Concentremos nosso olhar na zona de Río Piedras. Veremos que, em um extremo relevante dos campos, cresce a torre mourisca da Universidade. Não muito longe, erguem-se o portal e as colunas do Templo Maçônico. Na praça da cidade, completando o triângulo, eleva-se a fachada da igreja católica (e, em número crescente, algumas protestantes de mais recente construção). Porém, se nos fixarmos bem, perceberemos que em torno desta figura triangular, às vezes penetrando-a, aparecem, dispersos, os numerosos pontos que marcam os centros de habituais reuniões espíritas. Se o mapa se animasse, descobriríamos, para nossa surpresa, um circuito difuso onde umas mesmas pessoas recorrem durante o dia à Universidade, aos domingos à igreja paroquial, em algumas noites da semana ao centro espírita ou à loja, ao mesmo tempo percorrendo, dessa maneira, um amplo território cultural, público e oculto.

No início do século, o espiritismo, a maçonaria, os rosa-cruzes, a teosofia e o livre-pensamento formavam um corpo quase secreto de práticas e crenças do qual participavam relevantes setores das classes cultas porto-riquenhas, com nascentes ramificações nos âmbitos populares e operários. Rosendo Matienzo Cintrón, espírita militante e ativo maçom, também foi um dos fundadores do Clube de Livres-pensadores de Ponce, ao qual pertenceu, entre outros ilustrados memoráveis, Nemesio R. Canales. Até a primeira década deste século, a assinatura de Matienzo aparecia, com igual proeminência, nas publicações espíritas e em La Conciencia Libre, semanário dos livres-pensadores. Desde as páginas de El Buen Sentido, um dos pregoeiros das idéias de Allan Kardec em Porto Rico de então, Matienzo tentava conciliar as discrepâncias entre espíritas e livres-pensadores. Seus esforços de mediador iam encaminhados a salvar os vasos comunicantes entre ambas tendências, apesar de que o materialismo e o ateísmo de uns chocava-se com o espiritualismo dos outros. Operava em Matienzo Cintrón um ânimo de estratégica tolerância que vinha, sem dúvida, de seus vínculos com a tradição maçônica, nexos que datavam de seus anos de estudo em Barcelona e que haviam sido afiançados desde seu regresso a Porto Rico em 1884. Naqueles anos, também a partir das páginas de El Buen Sentido, Matienzo Cintrón demonstrava seu conhecimento das doutrinas teosóficas discrepando às vezes abertamente de certas opiniões de Annie Beasant, influente seguidora da obra de Madame Blavatsky, mas coincidindo também com algumas idéias vertidas pelos teósofos em Sofia - um dos numerosos braços jornalísticos de The Theosophist - que, segundo se sabe, circulava na Ilha.

Em Porto Rico, a difusão da doutrina espírita, ao menos na vertente apresentada por Matienzo Cintrón, constituiu, por um lado, uma reação crítica ao conservador clericalismo católico e, por outro, um movimento de resistência às gestões colonizadoras das novas empresas religiosas do recém chegado protestantismo. Para Matienzo Cintrón, o espiritismo representava uma alternativa espiritual porto-riquenha ligada ao uma tentativa de regeneração social e moral do país, que devia ter repercussões políticas. Tal projeto necessitava do concurso e da compreensão da vertente ocultista representada pelos teosofistas e os rosa-cruzes; e também dos livres-pensadores que compartilhavam com os espíritas e os ocultistas o desejo de alcançar a verdade através do exercício do juízo racional. Em seu livro sobre o ilustre fajardenho, Luis M. Díaz Soler documenta a fervorosa atividade que aquele desdobrou em atos públicos e comícios espíritas no princípio do século. Matienzo Cintrón, empregando uma peculiar retórica que unia as urgências políticas à difusão da doutrina espírita, apelava, com chamado patriótico, a diversos setores da sociedade porto-riquenha. Proferiu numerosas conferências públicas sobre tais assuntos; e chegou a admitir a intervenção dos espíritos em seus juízos políticos. Ainda que o giro peculiar que tomou sua atividade pública tenha desencadeado as críticas e as mofas de seus adversários, também é certo que atraiu a atenção de muitos e contribuiu para o fortalecimento da fibra moral do país nos três lustros iniciais do século. A popularidade que o espiritismo conserva entre os porto-riquenhos, mesmo que certamente apolítico e popularesco em grande escala, é um remanescente de fenômenos sociais e ideológicos que ainda não foram estudados a fundo.

O entorno ideológico em que se moveu Matienzo Cintrón, que faleceu ao final de 1913, contrasta com o ambiente intelectual que haverá de prevalecer nas décadas seguintes. Os universitários da chamada Geração de 30, apesar de que entre eles houve alguns avezados na maçonaria, no espiritismo e na teosofia, mantiveram com surdina e à margem de sua vida pública tais assuntos que, naquela época, já começavam a restar antes que a adjudicar prestígio intelectual. Vemos assim intelectuais de inteligência laica como Antonio S. Pedreira, católicos tradicionais como Margot Arce, outros de confissão protestante como Concha Meléndez, e espíritas e maçons como Vicente Géisel Polanco e Samuel R. Quiñones participando em empresas culturais comuns como o Departamento de Estudos Hispânicos e da revista Índice; e, mais tarde, no caso dos dois últimos, em associações políticas como o Partido Popular Democrático.

É chamativo o manto de silêncio que sobre as doutrinas ocultas, tão difundidas e relevantes em nosso país, estendem os ensaios da época que aspiram a definir o caráter porto-riquenho escritos por Antonio S. Pedreira, Emilio S. Belaval, Tomás Blanco, Vicente Géisel Polanco e Samuel R. Quiñones. Quase nada se tem escrito, por exemplo, sobre a relação entre espiritismo e vanguarda na literatura porto-riquenha, embora os criadores do atalayismo, o mais importante ismo em nossas letras, tenham sido espíritas praticantes. Ao menos um deles, Clemente Soto Vélez, foi um leitor de temas teosóficos e outro, Alfredo Margenat, foi aprendiz de bruxo, segundo admitiu em uma boutade jornalística. O estreito vínculo dos atalayistas com o Partido Nacionalista convida a refletir sobre a maneira como as correntes do ocultismo boricua se integraram à fachada católica do movimento. O próprio Soto Vélez admitiu que organizou o nacionalismo em Caguas valendo-se da colaboração dos centros espíritas daquela cidade. Juan Antonio Corretjer indica que quando Pedro Albizu Campos partiu, aos 21 anos, para estudar nos Estados Unidos - becado, que se diga de passagem, por uma loja maçônica -, ia muito impressionado pelas correntes teosóficas e rosa-cruzes que circulavam em Ponce, naquela época.

Tal fato aponta para uma dimensão oculta do afazer intelectual porto-riquenho correspondente às três primeiras décadas do século XX. Dimensão oculta e que se oculta por razões várias. Em primeiro lugar, por motivos intrínsecos como é a marginalidade destas práticas e crenças em um contexto social de predomínio católico. Dimensão que se oculta também ante a cegueira parcial do imanentismo que predominou na consideração e estudo da realidade porto-riquenha nas últimas décadas. Falar de assuntos como os evocados incomoda a pretensão de objetividade científica do ensaísta e do investigador modernos, que, entrado o século XX, já não medram na clandestinidade da loja nem na palestra do jornalismo, mas sim no âmbito acadêmico, em cujos claustros estes temas resultam, quando menos, suspeitos.

Acostumados como estamos a desconfiar dos derivados populistas e da comercialização charlatã de algumas dessas doutrinas, com freqüência esquecemos o influxo direto e indireto que as mesmas tiveram, não somente na dimensão sociopolítica, mas também na configuração do imaginário artístico moderno. O ocultismo é a corrente subterrânea que o academicismo e o racionalismo do século XVIII quiseram restañar; mas que reaparece com força em tantos aspectos do romantismo, do simbolismo e nas vanguardas, particularmente em sua manifestação surrealista. Na poesia moderna, por exemplo, estas doutrinas alimentam uma tradição invisível. Acaso não é Altazor, de Vicente Huidobro, a representação poética de uma viagem astral? Como entender cabalmente a numerologia em Trilce, de César Vallejo, sem referências à cabala? O ocultismo e o espiritismo são chaves na linguagem hermética de En la masmédula, de Oliverio Girondo. W. B. Yeats, o poeta irlandês laureado com o prêmio Nobel em 1923, foi discípulo de Madame Blavatsky e, provavelmente, um iniciado. Fernando Pessoa, tradutor de livros teosóficos para o português, também foi um consumado astrólogo, um espírita praticante e, no mínimo, aprendiz de mago.

No caso particular de Porto Rico, a inadvertência dos estudiosos e os reparos neopositivistas que reputam de "vácuos transcendentalismos" as manifestações literárias da contracultura oculta que animou parte do projeto da modernidade teve o efeito de nos dissociar de toda uma dimensão do que fomos. A mutilação da proposta política e espiritual de Matienzo Cintrón ou o desconhecimento das chaves esotéricas da obra de alguns de nossos maiores poetas, como Luis Lloréns Torres, Evaristo Ribera Chevremont e Luis Palés Matos, assim como a imersão de nossos hábitos reflexivos em um sociologismo espesso, são apenas algumas das conseqüências culturais da dissociação.