|
José
Lezama Lima, la revista Orígenes y Europa
María
Poumier
Ya es hora de que se reconozca que José Lezama Lima
ha edificado una obra de pensamiento teórico que está renovando
la perspectiva americana sobre Europa, y que puede ayudar a los
europeos a verse a sí mismos con lucidez, en esta etapa en que la
dependencia creciente, política y cultural, ya no deja lugar a la
autosatisfacción imperial que caracterizó a Europa en los últimos
siglos. Tomando en cuenta especialmente la labor monumental de
reconstrucción del pensamiento lezamiano que ha emprendido Iván
González Cruz (1), se intentará aquí nombrar las flechas más
generosas que empieza a disparar, en una espléndida pirotectnia,
la saludable estela de Orígenes, apuntando a la conciencia
europea.
José Lezama Lima fundó
la revista Orígenes en 1944, después de haber fundado Espuela de
plata, Nadie parecía, Verbum. Desembocar en el rótulo definitivo
de Orígenes parece decir que ya se había cumplido el viaje
previo a los infiernos: «la dolorosa reducción del yo a la nada
y de esta a un nacimiento». Lezama había andado el camino desde
la herencia cultural hispánica, mediterránea, hasta un centro íntimo,
vacío tal vez, pero germinador, como nos dice el texto inaugural
de la revista. Con la fuerza del descubridor que sabe el camino
transcurrido y la meta alcanzada, lanza a Orígenes a fecundar a
sus lectores. Es el momento en que el suicidio europeo parece
consumado, en que los Estados Unidos aparecen como la salvación
en una Europa agotada y hambrienta. Además de su aporte a la
victoria aliada, que conllevó el aumento de las destrucciones y
desangramientos, expanden el plan Marshall, el de la resurrección
económica de la Europa occidental. En esta etapa, Orígenes nace
confiada en el lugar que le corresponde ocupar, abarcando en su
alcance cultural mucho más que la problemática local, con una
madurez y una «clasicia» inigualables; esto es, entre otras
cosas, porque tiene los instrumentos necesarios para sacar
provecho de la magnitud del derrumbe europeo.
Indudablemente las fuentes
de información y análisis del mismo fueron las que llevó hasta
Cuba María Zambrano, militante republicana exiliada, que reside a
lo largo de varios períodos en Cuba, y se había sentido recibida
en su familia espiritual por el grupo de Lezama a partir de su
primera estancia en 1936; María Zambrano volvió a París en 1946
a hacerse cargo de su hermana, a la que la Gestapo le arrebató su
marido, que había sido médico de Stalin, y que, entregado a las
autoridades franquistas, fue fusilado en España. Por herencia
paterna, ella quería mantener vivo el pensamiento socialista de
Pablo Iglesias. Dice la leyenda que cruzó parte del Pirineo a
pie, junto a Antonio Machado, que no se había querido montar en
el coche que le ofrecía la familia Zambrano. Ella escribiría, a
raíz de la derrota republicana La agonía de Europa (Buenos
Aires, 1945), Persona y democracia, (Puerto Rico 1958), después
de Los intelectuales y en el drama de España (Chile 1937). En
esos años experimentó la necesidad de anclarse además en la fe
cristiana y en el catolicismo por cuanto la desdicha se le fue
incrementando: se le murió la madre en París, y su hermana, con
la que cargaría hasta su muerte en 1972, se volvió loca. Este
apego al cristianismo va a producir una incomprensión entre los
intelectuales de izquierda refugiados como ella en distintos
puntos de América.
Aclaremos que si bien María
Zambrano representa la visión más fresca de Europa que pudieron
tener los compañeros de Lezama, Cintio Vitier, hijo del filósofo
Medardo Vitier, de gran cultura francesa y alemana, contribuye a
fraguar un pensamiento origenista, y no solamente un gusto o una
estitlística origenista. Sobre este trio, Lezama, Vitier,
Zambrano, se abate pues la desilusión ante el suicidio de Europa,
anunciado con enorme impacto por Spengler años atrás, en La
decadencia de Occidente, traducido al español desde 1923, libro
que saca las conclusiones de la aberración de la primera guerra
mundial y abre las perspectivas teóricas para que los
occidentales descubran y eventualmente absorban otras culturas con
mayor vitalidad. En cuanto a lecturas, sabemos por el Diario de
Lezama que entre 1939 y 1943 leía a Descartes y a Paul Valéry,
quien aceptó el gobierno provisional de Vichy, lo cual no fue
obstáculo para que se fuera radicalizando más bien hacia la
izquierda, hasta su muerte en 1945. Valéry termina además su
existencia con un fuerte repudio al historicismo (2), en el cual
ve una fuente de estafas conceptuales difíciles de combatir, y
con una clara conciencia de que «las civilizaciones son mortales»,
lo cual vale precisamente para la occidental en el siglo XX.
Por el contrario, en la
periferia occidental, el historicismo de filiación marxista seducía
cada vez más a los escritores. La teoría leninista del
imperialismo como fase superior del capitalismo había venido a
fortalecer la autoconciencia de los intelectuales como seres en
los cuales se amontonaban las marginaciones injustas y opresivas.
Sumando las recriminaciones de los antepasados a las de su tiempo,
el narcisismo victimario, desarrollado a partir de la marginación
social de los románticos, había cuajado hasta el punto de que
los artistas se promocionaran espontáneamente con el título
glorioso de poetas malditos. El surrealismo, con André Breton de
comandante, les exigía a los mismos que dieran pruebas de
solidaridad con los malditos multitudinarios, los proletarios. En
la periferia del imperio cultural de Occidente, se añadía la
visión de los vencidos, o sea de los pobladores prehispánicos,
para reforzar la autoestima de los artistas en cuanto portadores
crísticos de todo tipo de persecuciones injustas, siendo Vallejo
el más convincente exponente de esta voluntad de ser y de gritar
en cuanto alegoría del despojo, voz de los ahogados y desollados.
Lo que llamó la atención al principio, en el pensamiento
lezamiano y origenista, fue el repudio de ciertos temas de la
militancia izquierdista. De un texto como Los zurdos, de 1948, o
del elogio a Guy Pérez Cisneros, de 1956, se desprende el rechazo
a lo que suele dar su impulso al pensamiento periférico desde las
guerras de Independencia hispanoamericanas: el resentimiento
contra la colonización europea.
Es Lezama uno de los
primeros en demostrar que el resentimiento vengativo y la usurpación
simbólica de agravios puede convertirse en uno de los motores
inconfesables de cierto izquierdismo, generador de errores en la
percepción del presente, y de mentiras para tapar los mismos.
Frente a esta tendencia poco gloriosa, se levantaba la creatividad
origenista firmemente arraigada en la fe democrática y en el
apoyo a los reclamos populares, pero decidida a la abolición de
los rencores históricos. Las consignas del anti-fascismo
relegaron la recriminación anticolonial fuera de la propaganda
izquierdista durante la segunda guerra mundial, pero esto fue
provisional.
Asombra la falta total de
cultivo del resentimiento supuestamente patriótico, en la novela
histórica que es, entre otras facetas, Paradiso. Ahí donde el
protagonista principal se llama Cemí, donde hay una meditación
onírica sobre los temibles dioses aztecas y la delicada teología
antillana, ahí donde se invocan antepasados terratenientes y
peninsulares, los sentimientos cívicos son pura «virtud
recipiendaria», olvido voluntario del genocidio indígena y de
las discriminaciones contra los criollos en los siglos coloniales.
Además, mientras los años
treinta son de pujanza de la intelectualidad izquierdista en toda
América, y en Cuba en particular en torno a la Revista de Avance,
la obra de Lezama le da la espalda a la militancia agresiva contra
los descendientes espirituales de los antiguos amos arrogantes,
los nuevos imperialistas, los norteamericanos, aludidos en
Paradiso de paso, con neutralidad o indiferencia. En realidad,
estos rasgos no son propios de la última etapa de Lezama, forman
parte de una serie de rechazos de las tendencias pujantes entre
los intelectuales de todo el mundo occidental. La perspectiva de
Lezama no es la del conservadurismo contra el progresismo, sino
algo mucho más sutil y radical.
Donde culminó la ingestión
de lo europeo total, sin reservas, es en La expresión americana,
de 1958, donde se pasa de las iluminaciones poéticas de Colón a
la alabanza del señor feudal en las haciendas opulentas d el XVII
y al recuerdo del martirio de Fray Servando de Mier, de Miranda,
de Simón Rodríguez, de José Martí, sin la menor alusión a sus
enemigos poderosos. No se alude a las vejaciones a los nativos, ni
al «pecado original» de la esclavitud negra, ni a nada de todo
aquello que, interpretado alegóricamente, fue la base de la
literatura cubana en el siglo XIX : Heredia, que se sentía
esclavizado, los siboneístas en 1850, Casal el satírico melancólico
hasta la muerte, etc. Cuando lo más fácil y contagioso es
abanderarse detrás de la evocación de supuestos antepasados
idealizados a brocha gorda para justificar reivindicaciones en el
presente, el grupo origenista unánime demostró su capacidad a
practicar la virtud de resistencia a las tentaciones ideológicas,
antes de que Lezama lograra conceptualizar lo que sentía como una
indignidad en la actitud de otros. A partir de 1959, los
origenistas divergieron en su interpretación del deber de
resistencia a las circunstancias político-culturales. La actitud
fundacional sigue siendo la del inerme por excelencia : Lezama,
que permaneció en Cuba, en un entorno hostil, cuando no agresivo,
intentando cumplir con lo más difícil de su destino: «hacer
posible a Martí», como dijo Cintio Vitier refiriéndose a la
labor fraternal de Orígenes, asentar un pensamiento monumental y
americano, en lo singular de su capacidad discursiva.
Ahora es cuando los vacíos,
las playas de silencio de la obra lezamiana empiezan a entregar
sus claves de desciframiento, mientras la ideología dominante ha
hecho con las ingenuas expresiones de dolor izquierdista de los años
treinta una chapa de lugares comunes que pueden llegar a ser
opresivos. Los aspectos más negativos del pensamiento
izquierdista, ya derramados por toda la sociedad, están
sintetizados en una fórmula de Régis Debray, quien desmitifica
la «idolatría de la potencia disfrazada de doctrina emancipadora»
(3), es decir la obnubilación por la cuestión del poder, que
lleva a ingenuos y generosos militantes a gastar energías al
servicio de una causa, en la que confunden su ideal con un fetiche
que algún día se volverá en contra de sus personas, y es eso
mismo lo que los origenistas rechazaban. Esto no quiere decir
—como se les reprochaba a los origenistas en su momento— que
estos fueran dóciles instrumentos de una prolongada aculturación,
que tuvieran una actitud servil ante los poderes neocoloniales, y
que ampararan su cobardía en el sueño neo-modernista de una
torre de marfil colmada de comodidades. María Zambrano rechazó
la posibilidad que le ofrecía Gastón Baquero de colaborar en El
Diario de la Marina, cuando le hacía falta el ingreso y el
prestigio que esto le podía traer, Lezama le dio la espalda con
abierto desprecio a la Universidad de la Habana y a cualquier
respaldo institucional, mientras desarrollaba en La fijeza, 1949,
la explicación paradójica de los dos conceptos decisivos para
aclarar la eticidad de sus conductas: el de resistencia y el de
fuga, resistencia a las presiones, incluyendo las seductoras, fuga
lejos del campo de batalla que imponían las ideologías
contrapuestas, negativa a entrar en uno u otro de los bandos
adversos, semejantes por cuanto compartían el mismo terreno de
combate.
Siguiendo a Régis Debray
y otros analistas de los valores que los medias contemporáneos
nos están imponiendo, podemos observar que el culto a la víctima,
difundido entre los intelectuales laicos por cierta lectura
simplicadora del marxismo, desde principios de siglo, y con un
fuerte arranque en los movimientos revolucionarios de los años
treinta, ha ido creciendo a lo largo de este siglo, sobre todo a
partir de la victoria aliada de 1945 y del énfasis creciente en
las víctimas del nazismo. El dogma humanitario moralista —que
viabilizan la prensa y la televisión y que hoy en día tiende a
borrar las fronteras entre derecha e izquierda en Occidente—
pretende sustituir en el lenguaje oficial al de los intereses
geopolíticos de siempre. Es así como va cerrándose el campo de
la libertad de pensamiento por una reducción de cualquier problemática,
histórica o política, a los parámetros de una piedad de
pacotilla, pronta a tachar a los escépticos de cómplices de
cualquier crimen contra la humanidad. En la institución de los
tribunales internacionales, cuyo modelo fue el de Nuremberg, se
evidencia la obra de un doble postulado: en primer lugar, la
humanidad se divide entre víctimas que tienen la razón, y
verdugos, que tienen la culpa; en segundo lugar: el que milita
porque se haga cada vez más radical este dualismo esquemático es
el que merece tener la voz cantante. Su legitimidad viene de que
se da por sentado que él también pertenece al campo de las víctimas,
de alguna manera, por lo cual es el más honestamente solidario de
las de ahora y de cualquier tiempo, y pretende que lo reconzcan
como portavoz de los que no se pueden expresar. El axioma oculto
bajo el humanitarismo sistemático no deja de ser problemático,
ya que son los justicieros mismos los que estipulan por donde pasa
la línea divisoria entre «buenos» y «malos», excluyendo de
antemano la posibilidad de que ellos puedan pertenecer en algo al
campo de los justiciables.
La perversión de la
cultura por el chantaje difuso que vienen ejerciendo cada vez más
diferentes «lobbies de víctimas», es lo que anticipaba Lezama,
al negarse tanto a sumarse a la izquierda como a polemizar con
ella. No por ello se le hubiera podido situar en el campo ideológico
adverso, pues es la simetría de las posiciones lo que él
rechazaba, como caras opuestas de una misma moneda. ¿No era el
izquierdismo antimperialista latinoamericano una inversión exacta
de la dominación imperial ejercida por las metrópolis
culturales?
A través de la usurpación,
con fines opresoras, de lo mejor del pensamiento europeo, es cómo
se había fomentado la aculturación y el complejo de inferioridad
de los pueblos periféricos. Escapando radicalmente de la problemática
del poder, como conquista o derrocamiento del mismo, es cómo
lograba Lezama distanciarse del «problematismo latinoamericano»,
cruzar sin turbación por la indeterminación ontológica,
mientras otros se aferraban a la creencia en su dependencia como
algo sustancial y eternamente hiriente.
En realidad, ya, implícitamente,
para Lezama, Europa había dejado de ser el centro de referencia
para el pensamiento y la cultura. La tradición del pensamiento
europeo la recibió Lezama con virginidad, sin que le abrumara de
envidia la admiración por sus proezas. Como es sabido, el aporte
singular que le permitió a la cultura europea convertirse en
cultura dominante, por no decir aplastante, hegemónica y abusiva,
es el uso sistemático del racionalismo discursivo. Lezama no
escogió el campo del irracionalismo, pero sí le quitó la máscara
despótica, monstruosa, a la supuesta herencia de Descartes. El
definitivo abandono de la fascinación por el racionalismo, el
fruto más original de la cultura europea, y de prolongaciones
incontrastables, con la difusión del pensamiento científico y la
universalización de sus aplicaciones tecnológicas, es el que
explica el enfrentamiento de Lezama, con extrema violencia, contra
Mañach, en textos de 1942 y 1949. El pensamiento
regeneracionista, delicado en sus vislumbres de sicología
colectiva, de Jorge Mañach, aparece en su libro Historia y
estilo, de 1944, donde agrupa sus reflexiones en torno a la
identidad cubana desde los años treinta; Lezama lo tacha de
superado, tasnochado. Con esto, a contracorriente de todas las
ideologías avasalladoras del siglo XX, siglo de guerras de religión,
como dice el historiador Eric J. Hobsbawm, Lezama rechaza la lógica
jerarquizante del regeneracionismo; es decir que anula el
binarismo civilización / barbarie, salvajismo / educación,
subdesarrollo / progreso, tanto en sus variantes racistas como
supuestamente antiracistas, democráticas y socialistas. En
realidad opta por un sentido unamuniano de la inteligencia popular
contra las pretensiones de la élite, por la demótica y la
intrahistoria contra la idolatría de la modernidad, por la
inteligencia anónima de la lengua contra los dictámenes de la
academia y del pensamiento autorizado.
Es un cambio de paradigma
muy profundo lo que explica la desconfianza de Lezama de las
vanguardias estéticas, cuya arrogancia le saltaba a la vista, y
por eso embestía contra la Revista de Avance, órgano de la
vanguardia local. Como bien sintentiza Enrique Márquez, para él,
«realismo y surrealismo pecaron por igual: sólo alcanzaron a
apuntalar una razón mecanicista, terrorista, que se atribuye
hegemonía sobre todas las esferas aisladas» (4). Contra el
terrorismo de otro instrumento de chantaje moralizante como ha
venido a ser hoy en día el antirracismo, es por lo que se siente
movido Lezama a expresarse contra la «poesía mulata», que le
parece «sanguinosa», mientras que, al igual que Gastón Baquero,
valoraba altamente la poesía africana o raigalmente negrista.
Resistiendo la presión del racismo blanco, tan rápido para
desvirtuar el talento ajeno, también fue capaz de mostrar en Plácido
una coherencia vital y un método propio en la escritura, mientras
que, desde la lectura de Sanguily, la mulatez se le señalaba a
Gabriel de la Concepción Valdés como equivalente a oportunismo,
deficiencia moral y literaria, según la historia literaria
oficial.
Sobre el desprecio a
muchos ídolos de la modernidad (aludidos con el chiste de la «propaganda
a la toronja en polvo», o «decorativa simpleza») empezó la
construcción del método lezamiano, y ahora es cuando el contexto
en el que vivimos hace relumbrar sus aspectos no solamente
revolucionarios, en el sentido de subversivos, sino además
humanistas y generosamente fecundos en liberaciones. Había
aparecido en los ensayos de Lezama el concepto de «sistema poético
del mundo», audaz, hermético, desafiante, en un primer tiempo;
paralelamente, Zambrano, Vitier, Lezama, se habían afirmado en un
catolicismo típicamente hispánico, contrarreformista, sensual y
abierto a todos los delirios místicos, bendecido por el montañés
cura y poeta Angel Gaztelu; ya encontraban sus raíces teológicas
las audacias mayores de Lezama, que lo iban a proyectar
decisivamente fuera de la órbita europea en cuanto obligación a
la dependencia teórica. A partir de La expresión americana,
aparece más claramente en qué elementos apoya Lezama su fe en
que otra tradición lógica puede sustentar el pensamiento: la
contaminación asiática de las culturas prehispánicas de América,
la reasiatización de América por la prédica jesuita en el siglo
XVII, y la definición de dos campos esplendorosos para el
pensamiento de raíz americana: «egiptización», es decir
comprensión de la muerte y de la eternidad que esta hace posible,
y «espacio gnóstico», es decir relación directa con lo telúrico,
sin la mediación paisajística, fuera de la cual el europeo no
cree posible la convivencia con la naturaleza. En realidad, estos
dos pilares de lo americano abrían el paso a la cuarta dimensión,
cierta abertura teosófica, en su raíz más respetable.
Por todo ello, formulado
por Lezama, y traducido a una lengua más abstracta y más fluida
en la «razón poética» de María Zambrano, se entiende que los
origenistas veneren autores europeos que no cuadran en absoluto
con la lectura que se hizo en los años setenta de Paradiso, como
juego neobarroco, en el sentido de hedonista, derrochador, tal vez
desesperado, a contrapelo del didactismo histórico-social al que
solía pretender, especialmente en América latina, el género
novelístico. Mueren Bergson y Valéry al principio y al final
respectivamente de la guerra mundial; para los origenistas, esta
coincidencia subraya el ocaso de las luces europeas. Cintio Vitier
adopta a Claudel (embajador en China) y a Léon Bloy. María
Zambrano se queda con Goethe y Pérez Galdós; Lezama descansa en
Descartes, escribiendo como manifiesto de Orígenes un discurso
rigurosamente centrado en un método nuclear e inobjetable a la
par del cogito fundador. Mucho en común tienen Valéry, Goethe, y
el Descartes del Discurso: clasicismo, sentido de lo intemporal
universal, de lo que permanece. Ahora bien, ellos llegaron a esta
madurez a partir del rechazo a la cultura media en que se
hallaban, y la búsqueda de raíces propias fuera de la cultura
oficial europea. Los tres tienen en común la aceptación de
cierta filiación oriental, a nivel filosófico; se trata de una
adhesión más profunda que la curiosidad por lo exótico,
frecuente a partir del romanticismo, ampliamente gozada entre los
modernistas hispanoamericanos, en artistas que parecieron
conformarse con un simple ensanchamiento del arsenal de los paraísos
artificiales propios del artista mediante un barniz orientalista.
En Valéry, la militancia
mayor en contra del tipo de razón europea está en su
anti-historicismo, que lo emparenta con Unamuno. Ambos sentían
indignados que la pendiente racionalista estaba en camino de
sustituir las inquietudes metafísicas vitales por las narraciones
históricas, supuestamente conclusivas en cuanto portadoras de la
verdad laica, sobre los orígenes del ciudadano moderno, y capaces
de desterrar cualquier otro nivel de la indagación ontológica.
Valéry anunció que los relatos historicistas siempre serían
utilizados como fábulas para asentar los mitos fundadores de tal
o cual poder con pretensiones hegemónicas. El español como el
francés tenían la lucidez, tan opuesta a la práctica del
periodismo y de la reflexión universitaria, de ver que la
racionalización desembocaba en abusos masivos de lenguaje y de
poder. La cultura mediterránea llevaba a Valéry al orfismo, a la
física del estoicismo y al neopitagorismo pero además, llegó a
un punto límite de la desconfianza del conocimiento supuestamente
escrupuloso, de estilo occidental. Para él, todo pensamiento debe
tener un oriente, una fuente auroral lejana, que puede ser el
oriente asiático de la geografía nuestra, pero cuya fuerza de
atracción e iluminación sólo se ejerce con la condición de que
«uno no haya estado nunca en la región mal determinada designada
como oriente. Sólo la llega a conocer a través de la imagen, el
relato, la lectura, y algunos objetos, de la manera menos erudita,
más inexacta, e incluso más confusa. Es así cómo uno se
compone un buen material para el sueño. Se requiere una mezcla de
espacio y de tiempo, de seudo-verídico y de falsificación
segura, ínfimos detalles y enfoques excesivamente amplios. Ahí
está el Oriente del espíritu» (5).
En busca del Oriente
orientador, es conveniente recordar que Goethe fue un orientalista
erudito, y ajeno a los prejuicios del orientalismo de los estados
europeos consolidados desde siglos atrás, militarmente fuertes,
con ansias colonizadoras. Como la mayor parte de la filosfía clásica
alemana, desembocando en la antropología spengleriana, compartió
la humildad sincera ante lo que pudo conocer de la filosofía árabe
y extremoriental. De Descartes, se debe recordar que si bien renegó
de Ramón Lull, el filósofo mallorquino más convincente en la
transmisión del razonar islámico, pues sólo con la argumentación
árabe creía poder convencer a los moros de la superioridad del
cristianismo, en el Discurso del Método, era el continuador
inmediato de Al Ghazali (Algazel), y adaptador a las lenguas
europeas de su método mismo, a partir de la narración de las
aventuras intelectuales personales. El confesar en una etapa
decisiva de la elaboración del método la importancia de un sueño
de tipo profético para el arranque de su clarividencia es algo
que nos remite también a la tradición árabe y oriental, y hace
de lo onírico la madre del método. Como es lógico, es la alta
calidad literaria de dicho discurso lo que celebró Valéry en el
homenaje que le dedicó a Descartes, con la valentía de su
aferrarse a la conciencia de sí mismo, fuera de la referencia a
toda autoridad, con lo liberador y arriesgado que implicaba el
despliegue de la subjetividad cartesiana, ese arrojarse a lo
desconocido, propio del marinero que se lanza al mar, de un auténtico
Simbad filosófico.
Con este enfoque se
entiende que la referencia a ciertas autoridades europeas no parte
en los origenistas del sometimiento a ninguna cultura dominante,
sino de la búsqueda de un revisionismo más coherente que lo que
el anticolonialismo de inspiración marxista proponía. Se trataba
de derrocar suavemente el imperialismo del logocentrismo, de
sustituirlo por la confianza en la imagen poética, vehículo de
una lógica más abarcadora y más efectiva para liberar al ser
humano de prejuicios y estrecheces mentales.Ya lo habían dicho
tanto Valéry como Goethe: existiendo la poesía y la religión,
sobraba la filosofía.
No es fácil clasificar
las referencias orientales que les sirven a los dos pensadores
origenistas tan identificados en ese terreno de la abstracción,
María Zambrano y José Lezama Lima, para asentar su fe absoluta
en la imagen, y en el pensamiento poético como superación de
otras actividades de la capacidad intelectiva. En el caso de María
Zambrano, Jesús Moreno Sanz ha demostrado que actúa un sufismo
andaluz actualizado, que el sufismo es la escuela teórico-práctica
que ofrece la red para descifrar las extrañezas de su expresión
(6). Ahora bien, uno descubre que también para domesticar el
hermetismo lezamiano, el sufismo ofrece claves, pulsaciones que
aclaran y ordenan. En términos generales, el sufismo islámico es
una escuela donde se armonizan mística y estética, pero que es
valorada en Occidente con un fuerte prejuicio reductor, mientras
que las escuelas comparables del extremo oriente sí son admiradas
con respeto y temor. En los años setenta es cuando Lezama y María
Zambrano leyeron a Louis Massignon, a Henri Corbin, y descubrieron
a Ibn Arabi.. Ahora bien, hay una impregnación previa, evidente,
en la referencia permanente a San Juan de la Cruz, desde la creación
de la revista nombrada por el destello de la Noche oscura «Nadie
parecía». Se ha podido demostrar que en el caso del hispanismo
de Valéry, lo que le da su especial profundidad, la culminación
de su herencia del siglo de oro estaba en el Cántico espiritual
(7). Fuente directa del Cántico espiritual, es Ibn Arabí el que
desarrolló la feminización apacible del Amado, y por lo tanto la
necesidad para el humano de feminizarse a su vez; y es también el
que le da su consistencia al reino de la imagen poética como «sistema
poético del mundo». Más allá del gran santo andaluz, la poesía
sufí , por cuanto se niega a distanciarse del acto religioso,
llevó la retórica de las lenguas semíticas a transmitir cargas
semánticas extremadamente densas, lo cual repercutió a su vez en
la iluminación gongorina, y esta en la «imago» lezamiana, que
es, más que un nexo de analogías, alumbramiento de «islas», y
fundación de «ciudades idénticas a las visibles, pero saturadas
por el hambre de verdad y de sentido», como decía Cintio Vitier
en 1948 (8), en el momento en que él actuaba de espejo ardiente
de la novedad origenista, todavía opaca para la mayoría.
Pero el sufismo exige más, es
una práctica de la renuncia ascética en función de la adhesión
plena a la divinidad. Por supuesto, nadie duda de que el dios de
los origenistas es cristiano, y de que el cristianismo haya sido
un factor de unión en el grupo. Sin embargo, el catolicismo de
Lezama, como el de María Zambrano, es muy poco crístico, no
desarrolla glosa alguna de la leyenda del redentor crucificado.
Fue más bien una escuela estoicista de la abdicación del saber,
del poder, de la posesión, lo que ellos relacionan con su
catolicismo peculiar. Y le añaden una teología de lo
verdaderamente innombrable, lo divino, eso que ellos sienten a un
nivel de abstracción y de abstención singular que implica la
dificultad de acceso por la vía descriptiva de la literatura.
Ahora bien, a partir del momento en que no se edifica discurso
racionalista sobre dios, se está fuera de la teología, y más
allegado a la teosofía, a la reunificación de filosofía y
teología en una praxis vital. El hermetismo es un ascetismo, una
renuncia a la comunicación, pero también una renuncia a los
argumentos que pueden convencer, vencer al lector en cuanto ente
razonable; implicó para Zambrano y para Lezama la renuncia a la
carrera profesoral que hubiera convertido sus certezas y
conocimientos en «ciencia», renuncia al poder moral propio de
los intelectuales sobre el resto de la sociedad, renuncia al
estatuto social, es decir a la propiedad de su identidad, que se
hubiera visto reconocida por la publicación de textos fáciles en
órganos mediáticos de amplia difusión; resumiendo, el
sacrificio, la prueba de fuego de la fe, ambos lo llevaron al
estilo, de vida y de escritura, hasta ahuyentar los aplausos, y
aceptar la invisibilidad social: he ahí la aplicación práctica
de los tres puntos capitales de cualquier religión en su fase de
aparición histórica, la fase en que la religión es liberadora,
y hermana al hombre con lo divino. El islam los ha puntualizado
como los primeros artículos de su dogmática: sólo Dios es, sólo
Dios puede, sólo Dios sabe. El hombre no debe pretender a ninguno
de los tres puntos.
Ninguno de los origenistas cayó
en la herejía, se mantuvieron dentro de la tradición eclesiástica,
cada uno con una sensibilidad diferente a los aportes propios de
la cultura cristiana. Cintio Vitier es quien reintroduce la
dimensión social del sacrificio crístico, especialmente después
del triunfo de la revolución de 1959, lo cual lo emparenta con la
teología de la liberación (que no ha surgido todavía en el
mundo musulmán), mientras María Zambrano se afiliaba más a la
Inmaculada, sintiéndose ella misma fecundadora sin haber sido
fecundada (9), capaz por su feminidad de tipo virginal de
enderezar una humanidad extraviada. Mientras tanto Lezama expresó
que había edificado con Paradiso un auto sacramental. Mas no se
trataba para él de sostener ortodoxia alguna: no revisó las
pruebas ni las versiones finales de la edición de su novela, como
renunciando a la patria potestad sobre ellas, echándolas a rodar
como botellas al mar. Y el principio defendido en esta novela no
es moralizante sino todo lo contrario, es decir que se aleja al máximo
de la rejudaización autoritaria del cristianismo que tiende a
producirse en todas las épocas: elimina por completo la cuestión
de la culpa y el castigo divino, declara la abolición de
cualquier aspecto del culto a la víctima redentora. Se sitúa
pues en una herencia nietzscheana libertaria, pero no le atrae el
vértigo del paganismo: se mantiene firme en el humanismo
cristiano, en la pedagogía de la dulzura, en la generosidad ecléctica.
Cintio Vitier ha mostrado en su novela De Peña Pobre (1979) cómo
fue, dentro del grupo, María Zambrano el vehículo de un
cristianismo liberador para toda la historia de la filosofía.
Pero Lezama desbordaba los
límites del cristianismo ortodoxo. Dentro de otra tradición es cómo
se entiende que Paradiso se explaye y regocije en el sexo, y
especialmente en el homosexualismo no racionalizado. Es sumamente
importante la observación del capítulo IX de Paradiso: «nadie
podrá justificar jamás por qué es homosexual», pues desvirtúa
tanto los razonamientos deudores del freudismo como los que se han
puesto de moda con la pugnacidad del movimiento gay, que denotan
una dinámica de reversión de la interpretación décimonónica
en términos de patología. Además, el último grado de la
liberación que aporta el sentimiento religioso lezamiano
prolongador de la teosofía de tradición andaluza, es una
aproximación a la divinidad que rechaza las «pruebas» de la
existencia de Dios, o sea, que sólo acepta la validez de la
teología negativa, la que insiste en lo que lo divino no es, la
que insiste por lo tanto en la fecundidad del vacío deseado y
deseante. Esto aparece también en el taoísmo. Pero llega más
lejos, revitalizando la pendiente subversiva de la humanización
de Dios, y divinización correlativa del hombre, algo desarrollado
en el sufismo esperanzador: así en La expresión americana evoca
a Pachacamac, dios andino, como «el dios invisible que, a través
de la naturaleza y el hombre, adquiere su visibilidad». Es decir
que su dios es un proyecto, una tensión imperfecta, presente en
el hombre y en la naturaleza, que se va concretando en los actos,
en las elecciones. De modo que lo divino sólo se da en espacios
concretos, irrepetibles, como conjunción milagrosa dentro de las
circunstancias que rodean singularmente a cada individuo.
El sufismo, que integra el
homosexualismo como otras felicidades posibles ofrecidas por el «Dador»
para acercársele, y hace renacer la inocencia individual con la
condición de la abdicación de todo poder, aclara a Lezama, y
permite atar cabos entre altas figuras del pensamiento
hispanoamericano (tanto hispanista como americanista), a partir de
Sor Juana Inés de la Cruz, genial transfiguradora de Narciso en
Cristo enamorado de la Naturaleza humana, y muy penetrada de la mística
sanjuaniana, cuando todavía se percibía lo subversivo de la
sensualidad del Cantar de los cantares, que ambos adaptaran
(recordemos que había sido traducido por primera vez en lengua
vulgar por Fray Luis de León, quien lo pagó con cuatro años de
privación de libertad, por orden de la inquisición). Admirador
de Sor Juana, llega más tarde Lezama, cuya «Muerte de Narciso»
se hace cristalina a partir del momento en que se le devuelve su
perspectiva teológica entera; es muerte del narcisimo suicida, y
renacimiento, florecimiento vital de la naturaleza humana a partir
del momento en que se nutre de fuentes más puras que la
literatura «sofística», es decir apegada a la idolatría de lo
novedoso, según la definición del sofista que da Lezama.
Ahora se hace fácil
contestar a la pregunta: ¿en qué consiste el acto divinizante
por el cual el artista del lenguaje puede aportar algo
imprescindible y único? Evidentemente, está fuera de lugar
cualquier reivindicación de tipo vanguardista, en la medida misma
que es reivindicación, es agresiva, tentativa de derrocar valores
para sustituirlos. Todos los estilos, temas y libertades formales
valen, ninguno significa en sí, todos son medios para un fin, el
sentido, el «fruto», como expresa el manifiesto de Orígenes.
Llamaremos sentido el efecto de liberación que se produce en
torno a un objeto que previamente se nos aparecía como obstáculo
o amenaza reductora. El uso religioso, liberador, nutriente, de la
palabra poética es lo que se suele llamar el profetismo. Este
supone una oscuridad que se resuelve en cuanto el que está a la
escucha descifra la frase oracular como una solución imperativa
aplicada a su problemática vital propia. En la sentencia hermética,
reservada al que oye con la agudeza de su sufrimiento existencial,
está la «ímago» que se puede expander hasta generar «eras
imaginarias», semilla que puede convertirse en motor de amplias
comunidades, nutritiva y curativa, que comporta aclaración sobre
lo que somos, y catarsis, provocación del sentido trágico y de
la crisis consiguiente. Se comprende que el hermetismo actúa como
condición necesaria para salir de la lógica mediática, la de la
palabra fácil que tiene como pendiente natural la imposición de
lugares comunes, reductores, anestésicos, estériles.
Consideramos que la poética
lezamiana ha abierto una era imaginaria, donde la religiosidad
vuelve a ser la que le da sentido a las acciones humanas, y en la
cual el sincretismo típicamente latinoamericano demuestra una
capacidad para rejuvenecer la cultura habitualmente llamada
judeo-cristiana, según la versión caricaturesca que de la misma
trasmite la enseñanza universitaria, pretendiendo a la
cientificidad. Orígenes se alimentó de todas las culturas; el
sincretismo lezamiano, quintaesencia de esfuerzos varios en toda
América, insistió explícitamente en las fuentes
extremorientales. Se puede detectar una profunda asimilación del
pensamiento africano, en su aplicación más universal, la terapéutica,
en su fe en la palabra creadora, y en su ética de tipo
estoicista, desarrollada por la deportación negra americana. De
la arqueología indoamericana y la literatura colonial hay
herencias explícitas a lo largo de la obra de Lezama, siendo el
mito de Hernando de Soto su construcción poética más original
en ese campo. Redescubrir las raíces islámicas de Orígenes
puede ser, para los europeos, especialmente útil, porque la mejor
cultura musulmana constituye precisamente aquello contra lo cual
se edificó militarmente Europa, es su doble sumergido y
pisoteado, máxime en la etapa despiadada de neocolonialismo
actual, en que todavía están vigentes las ínfulas del tiempo en
que Europa creía dominar el mundo, a la vez que los europeos
empiezan a descubrir que otros manipulan su tonta soberbia para
mejor avasallarla.
Notas
(1) Editor de las revistas
Albur y Credo en La Habana, compilador y autor de Fascinación de
la memoria (Editorial Letras cubanas, La Habana 1993), Archivo de
Lezama Lima, miscelánea (Madrid, Editorial centro de estudios Ramón
Areces, Madrid 1998), editor del Album de los amigos de José
Lezama Lima (Valencia,Servicio de publicaciones, 1999), reeditor
de Credo en Valencia, organizador del compendio del pensamiento de
Lezama en la colección de pensadores de la editorial Orto, de
Madrid, compilador del Diccionario, Vida y obra de José Lezama
Lima, Generalitat valenciana, 2000, La posibilidad infinita,
Archivo de José Lezama Lima, Madrid, Verbum, 2000 y El espacio gnóstico
americano, Archivo de José Lezama Lima, Universidad politécnica
de Valencia, 2001.
(2) Ver: Paul Valéry, Réflexions
sur le monde actuel, Paris Gallimard, 1945
(3) Ver Cours de médiologie
générale, Paris, Gallimard 1990, y como punto de partida
actualizado de nuestra crítica al «pensamiento único» que está
envenando la cultura europea, L’emprise, Paris, Gallimard, 2000.
(4) Enrique Márquez, «El
ansia de lo causal», in Alba de América, Montevideo, vol.13,
julio 1995, n°24/25, p.271-282.
(5) Propos sur le progrès,
Paris, Gallimard, 1929.
(6) Ver Jesús Moreno
Sanz, La Razón en la sombra, Antología del pensamiento de María
Zambrano, Madrid 1993, ed. Siruela.
(7) Ver Monique Allain
Castrillo, El hispanismo de Paul Valéry, Madrid, Gredos, 1995.
(8) Ver «El Pen club y
los diez poetas cubanos», Orígenes n°19, p.41 - 43, cit. in
Fascinación de la memoria, p. 324.
(9) Ver María Poumier, «El
mestizaje en el pensamiento de María Zambrano», in Aurora n°2,
Papeles del seminario María Zambrano, Facultad de filosofía,
Universidad de Barcelona, 2000, p. 67-73. |
.jpg)
